Ääriajattelusta ja sen ehkäisemisestä

Oheinen kirja-arvioni ilmestyi Tieteessä tapahtuu 1/2020 -lehdessä (aavistuksen lyhennettynä).

Ääriajattelun tarkkakorvainen selonteko

Berger, J. M. (2019): Ekstremismi. Suom. Kimmo Pietiläinen, Terra Cognita. Helsinki.

Mikä on ekstremismiä? Se, että liikennevalotolppiin on Helsingissä liimattu tarroja, joissa on nyrkin kuva ja teksti ”make racists afraid again”? Tai oliko se ekstremismiä, kun Charles Darwin kirjoitti suositussa matkakirjassaan 1830-luvulla, että orjuuden ylläpito saa hänen verensä kiehumaan? Vai onko koko ekstremismi -termi mielekäs? Itselle vastakkaisia näkemyksiähän on läpi historian mustamaalattu niiden äärimmäisyyden perusteella.

Ääriliikkeiden tutkija J. M. Bergerin mukaan termi on tärkeä ja ansaitsee tulla huolella määritellyksi. Tätä hän perustelee nimenomaan sillä, että termiä käytetään niin huolettomasti: ”Ekstremismin monimutkaisuus riivaa nyt kaikkea keskustelua, ja tilannetta pahentaa inhimillinen taipumus kehystää poliittiset erimielisyydet ekstremismiin.” Erityisesti sosiaalisessa mediassa ihmiset lokeroivat erimielisiä ääripäihin (ja yllättävästi myös itseään) – usein koko nuoruutensa innolla.

Berger aloittaa ekstremismin määrittelemisen ihmislajia vanhemmasta ”me vastaan ne” -ajattelusta, siis sisäryhmän ja ulkoryhmän erojen korostumisesta. Sellaisenaan määritelmä on luonnollisesti epämääräinen. Ei esimerkiksi ole ilmeistä, mitä Bergerin ilmaus ryhmäerojen ”valtava vahvistuminen” tarkoittaa. Vihreiden nuorten ja Perussuomalaisten nuorten ero koetaan usein valtavaksi, mutta ryhmiä tuskin silti on mieltä nimittää ekstremistisiksi. Kyseisten ryhmien jäsenet esimerkiksi kykenevät rauhanomaiseen (vaikkakin usein tunteikkaaseen) mielipiteenvaihtoon. Jopa Antifa-ryhmittymän ja Suomen Sisun jäsenet pystyvät vuoropuheluun.

Ekstremismin määritelmään tarvitaan siis muutakin kuin ääripäähän lokeroiminen ja lokeroituminen. Bergerin mukaan olennainen lisäedellytys on, että identiteettikollektiivilla on kirjallisesti muotoiltu oikeutus olemassaololleen. Ilman jonkinlaista tekstinarratiivia kyse on Bergerin mukaan vain yksittäisistä ekstremisteistä, ei ekstremismistä: ”Liike ei voi omaksua ideologiaa ellei tai ennen kuin se on siirtynyt tekstiin.”

Bergerin määritelmä ei siis lähde liikkeelle väkivallasta. Hän päinvastoin kirjoittaa, etteivät väkivalta ja ekstremismi ole suorassa yhteydessä:

Väkivalta ei aina ole ekstremististä eivätkä kaikki ekstremistit ole väkivaltaisia. Monissa rikoksissa ja sodissa väkivallalla edistetään tai suojellaan yksilön tai ryhmän etuja, esimerkkeinä liikevoiton turvaaminen tai oikeutettu itsepuolustus. Vaikka ekstremistisillä tuntemuksilla ja rikoksilla ja sodalla on usein peittymä, pelkkä väkivalta ei ole luonnostaan ekstremististä.

Bergerin mukaan edes terrorismi ei väistämättä ole ekstremismiä:

Terrorismi on taktiikka, mutta ekstremismi on uskomusjärjestelmä. Ekstremistiset liikkeet ovat usein pieniä, joten niillä on usein motiivi omaksua epäsymmetrinen taktiikka, esimerkiksi terrorismi. Kun ekstremistit todella käyttävät terroria, he yleensä luovat ideologisia oikeutuksia päätöksensä tueksi. Monet ekstremistit kuitenkin välttävät terrorismia eivätkä kaikki terrorismia taktiikkana käyttävät ole välttämättä ekstremistejä.

Berger jatkaa, että väkivallalle annetut ideologiset oikeutukset ovat usein vain ohuelti naamioituja tekosyitä silkalle vallanhimolle tai väkivallan ihannoinnille.

Edellä mainittujen tarkennusten jälkeen Berger lopulta lisää määritelmään väkivaltaisuuden: ”Ektremismi tarkoittaa uskomusta, että sisäryhmän menestystä ei voida erottaa ulkoryhmään kohdistuvan väkivallan tarpeesta.” Bergerille ekstremismi siis edellyttää, että väkivaltainen toiminta koetaan olennaiseksi osaksi oman ryhmän menestymistä. Väkivallaksi Berger tosin laskee myös sanalliset hyökkäykset ja erottelevan käyttäytymisen. Tämä sanojen ja väkivallan sekoittaminen jossakin määrin vesittää hänen pohdintaansa.

Kirjan suurin puute on tuoreiden esimerkkien vähäisyys. Olisi ollut kiinnostava kuulla Bergerin ajatuksia esimerkiksi siitä, ovatko Yhdysvaltain yliopistokampuksilla tapahtuneet viimeaikaiset keskustelu- ja luentotilaisuuksien häiritsemiset ja niitä seuranneet tilaisuuksien peruuttamiset ekstremismiä. Berger kirjoittaa, että ekstremististen liikkeiden strategia on ahdistelemalla (sanallisesti, vandalismilla yms.) pelotella ulkoryhmää ja ”estää sitä osallistumasta yhteiskunnalliseen toimintaan”. Tällä kriteerillä luennoitsijoiden ja luentotilaisuuksien häiritseminen olisi aitoa ekstremismiä. Samalla kriteerillä myös burka- tai niqab -huntujen suosiminen olisi ekstremismiä. Estäväthän hunnut naisten täysipainoisen osallistumisen yhteiskuntaan.

Kiinnostavinta kirjassa on pohdinta ekstremismiä ruokkivan radikalisoitumisen syistä – vaikka helpompaa näyttääkin olevan sen kertominen, mistä radikalisoituminen ei johdu. Takana ei ensinnäkään ole yhteiskunnallisia rakenteita, joiden merkitys Bergerin mukaan on kumottu toistuvasti. Myöskään matalaa koulutustasoa ei voida syyttää radikalisoitumisesta. Esimerkiksi jihadistitaistelijoita koskevassa tutkimuksessa havaittiin, että heidän keskimääräinen koulutustasonsa oli huomattavasti keskiarvoväestöä korkeampi. (Sama pätee luonnollisesti yliopistokampusten aktivisteihin.) Berger toteaakin, että eri puolilla maailmaa miljardit ihmiset kohtaavat henkilökohtaisessa elämässään ja yhteisöissään rakenteellista epäoikeudenmukaisuutta, sortoa, erottelua, työttömyyttä ja muunlaisia ongelmia, mutta silti vain pieni murto-osa kärsijöistä päätyy ekstremismiin.

Uskonnosta Berger toteaa vastaavasti, että minkä tahansa uskonnon opinkappaleet voidaan kääntää radikalisoitumisen välineiksi, jopa silloin, kun keskeiset kappaleet puhuvat väkivaltaa vastaan. Rauhanomaisuudestaan tunnetut buddhalaisetkin ovat käyttäneet väkivaltaa. Berger ei toki silti vähättele uskonnon merkitystä vaan perään huomauttaa, että ”uskonnollisille ekstremisteille pyhät kirjoitukset ja uskomukset ovat informaation lähteitä ja niillä määritellään sisäryhmän ja ulkoryhmän identiteetit”.

Ekstremistin tunnistaminen etukäteen on joka tapauksessa haastavaa. Bergerin mukaan ideologiksi tai uskovaksi muuttuminen ja ekstremistiryhmään liittyminen ovat viime kädessä yksilöllisiä matkoja, joista on lähes yhtä monta muunnosta kuin matkaan lähteneitä. Useimmitenhan emme osaa aukottomasti selittää edes sitä, miten itse päädyimme uskomuksiimme. Miten siis voitaisiin olettaa, että osaisimme ennustaa muiden käyttäytymistä? Ainutkertaisten tekojen selitykset ovat lähes aina saavuttamattomissa, ja yksittäistapahtumalle ei voida laskea todennäköisyyttä.

Bergerin mukaan radikalisoitumispolkuja kannattaa kuitenkin koettaa jälkikäteen seurata. Tutkimus tukee kahta radikalisoitumisen päälähdettä. Ensimmäinen on se, että yksilö alkaa nähdä muut kollektivistisen identiteetin kautta. Berger puhuu tässä yhteydessä kategorisoinnista ja lainaa tunnettua sosiaalipsykologia: ”Kun kategorisoimme jonkun ihmisen ryhmän jäseneksi, annamme hänelle ryhmän prototyyppisiä piirteitä ja katsomme ryhmää prototyypin linssillä. Emme näe heitä ainutlaatuisina yksilöinä, vaan enemmän tai vähemmän prototyyppisinä ryhmän jäseninä, jota prosessia sanotaan depersonalisoinniksi.” (Minuakin on depersonalisoitu esimerkiksi antifeministiksi vain siksi, että olen kritisoinut joitakin nykyfeminismin suuntauksia.)

Toinen radikalisoitumisen lähde on Bergerin mukaan vallitsevien olojen mureneminen ja epävarmuuden lisääntyminen. Tämäkään seikka ei silti auta ennustamaan, kuka radikalisoituu. Kokonaiset väestöt voivat yllättäen kohdata musertavaa epävarmuutta, mutta harva silti päätyy ekstremismiin. Berger joutuukin epämääräisesti toteamaan, että taloudellisen ympäristön yhtäkkiset hajottavat muutokset saattavat luoda epävarmuutta, joka pahentaa sisäryhmän ja ulkoryhmän välisiä jännitteitä. 

Parhaiten epävarmuus näyttää toisin sanoen selittävän yksilötason toimintaa, ei niinkään ekstremististä liikehdintää sinänsä. Näin Berger: 

Epävarmuus selittää osaltaan niiden yksilöiden toimintaa, jotka tarttuvat terrorismiin ja ekstremismiin, erityisesti niin sanottujen yksinäisten susien, joiden elämässä on ollut usein traumaattinen status quon murtuminen (kuten työpaikan tai vanhemman menetys) ennen väkivaltaan siirtymistä.

Tällaisen jälkiviisastelun mielekkyyttä vähentää se, että vaikka tuntisimme radikalisoitumisprosessin pääpiirteet, yritykset puuttua prosessiin saattavat epäonnistua ja työntää yksilöä yhä syvemmälle ekstremismiin. Hyvää tarkoittavat toimethan usein tuottavat juuri päinvastaisia vaikutuksia kuin oli toivottu. Tämä saattaa päteä valtiotasolla asti. Esimerkiksi Tunisian demokratisoitumisprosessin onnistumista on selitetty sillä, että ulkovallat eivät olleet siinä aktiivisina taustavaikuttajina.

Pienistä puutteistaan huolimatta Bergerin kirja on tärkeä päänavaus ekstremismin tutkimisessa. Teos ei kerro, miten ekstremismiä tai ekstremismitorjunnan tahattomia sivuvaikutuksia saadaan hillittyä, mutta kirjan empiirinen taustavire ja huolelliset analyysit ovat taatusti oikea suunta. Nykyisillä datankäsittely- ja valvontamenetelmillä jälkiviisaus saattaa jopa vielä muuttua toimivaksi ennaltaehkäisyksi. Eri kysymys sitten on, mitä ekstremismiriskin pienentäminen saa maksaa. Millaisen riskin kanssa ihmiset siis haluavat elää? Tai keiden oikeuksia ja vapauksia kansalaiset ovat valmiita rajoittamaan?

Islam ja suvaitsevaisuuden tulevaisuus

Harris, Sam & Nawaz, Maajid (2015): Islam and the Future of Tolerance. Harvard University Press. Cambridge.

Tässä tiiviissä keskustelukirjassa (sivuja on reilu sata) ateisti Sam Harris ja entinen islamisti Maajid Nawaz pohtivat sitä, voivatko islam ja suvaitsevaisuus elää rinnakkain. Nawaz kantaa huolta siitä, että karismaattiset värvääjät ovat keskittyneet haavoittuvimpiin, identiteettikriisistä kärsiviin nuorukaisiin. Ja kun dogma on kerran omaksuttu, se kehystää Nawazin mukaan nuoren koko maailmankuvan:

Siitä tulee linssi, jonka läpi maailmaa katsotaan ja myös työkalu, jolla uusia jäseniä värvätään. Ihmiset usein syyttävät radikalisoitumisesta köyhyyttä tai koulutuksen puutetta, mutta asiantuntijat ovat jo pitkään tienneet, että korkeasti koulutetut ovat terroristeissa yliedustettuina.

Yksilön uskonnollisen vakaumuksen voimakkuus ei silti Nawazin mielestä auta ymmärtämään eroa jihadistin, vallankumouksellisen islamistin, poliittisen islamistin tai ei-islamistisen muslimin välillä.

Harris nostaa esiin hieman toisenlaisia kysymyksiä. Hänen mukaansa on esimerkiksi absurdia, että jos pastori Floridassa polttaa tai edes uhkaa polttaa kopion Koraanista, se herättää lukuisissa muslimiyhteisöissä enemmän tyrmistystä kuin sunnien päivittäiset hirmuteot shiioja kohtaan:

Jos todella olemme huolissamme ihmisoikeuksista ja epäoikeudenmukaisuudesta, meitä liikuttaisivat samalla tavoin kaikki ihmisoikeuksien loukkaukset ja toimisimme systemaattisella tavalla niiden käsittelemisessä.

Nawaz kommentoi myös natsismia. Hänen mukaansa muslimeja vihaavien uusnatsien olemassaolo ei ole yhteydessä siihen, tuleeko kaikilla olla oikeus vapaasti kritisoida islamia. Nawaz myös toteaa mieluummin keskittyvänsä ihmisten arvoihin, ”eikä uskonnollisiin perinteisiin, josta he väittävät arvojensa tulevan”.

Harris ottaa kantaa joidenkin muslimien lausuntoon, että ”meidän täytyy noudattaa kunkin valtion lakeja, koska islam niin käskee”. Moni muslimi kuitenkin Harrisin mukaan toivoo lakien muuttuvan kohti shariaa. Siksi Harris pelkääkin, että ”jos meillä olisi muslimienemmistöinen hallinto, suvaitsevaisuuden teeskentely loppuisi ja olisimme matkalla kohti 600-lukua”. Nawaz komppaa tätä jossakin määrin ja sanoo esimerkiksi, että Isisin kutsuminen ekstremismiksi on liian epämääräistä ja välttelee velvollisuuttamme (hän ei tarkenna, kenen velvollisuutta) vastustaa tekojen oikeuttamista pyhillä kirjoituksilla.

Nawazin mukaan islamin ja islamia tunnustavien maiden maallistuminen edellyttää ruohonjuuritason kysyntää maallistuneelle demokratialle: ”Tämän takia on välttämätöntä, että arabit neuvottelevat uuden sosiaalisen järjestyksen arabeille, arabien kaduilla.” Harris kysyy tähän liittyen: ”Miten näet meidän lisäävän kysyntää maallistuneelle demokratialle, jos sekä maallistuminen että demokratia nähdään hyökkäyksenä uskonnollista identiteettiä kohtaan?”

Nawazin vastaus: ”Tämä on mahdollista vain muslimiuudistajien äänten voimistamisella – mukaan lukien liberaalimmat entiset muslimit ja ei-muslimit, jotka ovat valmiita keskustelemaan kriittisesti näistä asioista.” On vaikea sanoa, miten tällaista äänten voimistamista voitaisiin parhaiten avittaa (ja mikä voimistumisen vaikutus todellisuudessa olisi). Niin tai näin, harvalla ex-muslimilla on kiinnostusta kritisoida vanhempiensa uskomuksia ja perinteitä. Monelle maallistuminen myös käytännössä on uskonasioiden muuttumista epäkiinnostaviksi.

                                * * * 

Laakkonen, Juha (2008): Ekologinen parasitologia. Gaudeamus. Helsinki.

Kirjan alkumetrit toivat mieleen Juice Leskisen Musta aurinko nousee -kappaleen sanat:

Katsot ulos, näätkö sen:

toiset tappaa toisiaan.

Alla veristen vaatteiden

loiset tappaa loisiaan.

Kirjan lukeminen (ja lukemisen aikana sairastettu noro-tartunta) muistuttivat, kuinka haluttuja ja kilpailtuja hyvät ravintolähteet ja sopivat suojapaikat ovat. Pari kertaa inhottavat loiseliöt tulivat uniinkin.

Loisia on joka lähtöön ja niitä tavataan kaikilla eliöillä, myös loisilla itsellään kuten Juice laulaa (yhdessä parhaasta biiseistään). Monien loisten elinkierto on käsittämättömän mutkikas: ne saattavat esimerkiksi tarvita useampaa väli-isäntää, ja muokata niiden käyttäytymistä hienostuneella tavalla ja tarkasti juuri omien etujensa mukaisesti. (Aivastamista ja yskimistä on ehdotettu tällaiseksi manipuloinniksi; miten muutoin pisaratartunnalla leviävät mikrobit voisivat levitä?)

Teos on kiintoisasta aiheestaan huolimatta valitettavan luettelomainen eikä pyri popularisoimaan herkullisimpiakaan yksityiskohtia loisten ja isäntien suhteista. Maallikolle suosittelen mieluummin vaikkapa Richard Dawkinsin loiskuvauksia Geenin itsekkyys ja Maailman hienoin esitys -kirjoista. Loistutkijan käsikirjaksi Ekologinen parasitologia sopinee hyvin.

Yle syrjäytymisestä ja toksisesta maskuliinisuudesta

Yle Uutiset kirjoittaa toksisesta maskuliinisuudesta, miesten syrjäytymisestä ja feminismistä (2.2.2020). Jutussa haastatellaan terapeutti Lauri Mannermaata, joka ”on huomannut vastaanotollaan, että hoitoon tulevat miehet ovat usein kasvaneet toksiseen maskuliinisuuteen: he ovat esimerkiksi oppineet, että miesten on pärjättävä yksin eivätkä he saa puhua tunteistaan”.

Oletetaan, että Mannermaa olisi oikeassa. Osa hänen vastaanotolleen tulleista miehistä on ”oppinut”, että miehen ja täten potilaan itsensäkin on pärjättävä yksin ilman tunteistaan puhumista. Millä perusteella Mannermaa on tullut päätelmäänsä? Onko joku opettanut kyseisiä miehiä sellaiseen? Kuka tai mikä näin on tehnyt ja miksi? Ja miksi miehet siihen suostuivat, jos yksin pärjäämisestä ja puhumattomuudesta on heille niin paljon haittaa kuin juttu antaa ymmärtää?

Tällaisten kysymysten selvittäminen vaatisi tarkkoja tutkimuksia. Muutama terapiasessio auki litteroituna voi kenties olla kiinnostava lisä tutkimukseen, mutta sen avulla ei päästä pitkälle, varsinkaan syysuhteiden selvittämisessä. Ilman kontrolloituja tutkimuksia kyse on siis lähinnä arvailusta. Terapioista saadut vaikutelmat saattavat toki päteä joidenkin yksilöiden kohdalla, mutta se ei oikeuta tekemään yleistyksiä miehiä vaivaavan vääränlaisen maskuliinisuuden vaikutuksista.

Miten terapiaan saapuneet miehet siis ovat oppineet, että heidän on pärjättävä yksin ja ilman tunteista puhumista? Ylen jutun mukaan toksinen maskuliinisuus huomaamatta muovaa ”rakenteista käsin” ihmisten käyttäytymistä ”pienestä saakka”. Vastaus on kiinnostava, mutta se lähinnä herättää uusia kysymyksiä. Jotta teoria rakenteista olisi muutakin kuin arvailua, sen olisi kerrottava, miksi osa pojista/miehistä on kyseisille rakenteille immuuneja. Millaisia siis ovat nämä joitakin poikia/miehiä (keitä?) opettavat toksiset rakenteet? Toisin sanoen, miksi rakenteet haittaavat vain osaa miehistä? Ja miksi samat rakenteet eivät opeta naisia?

Ylen juttu antaa jopa ymmärtää, että se, että miehiä on kielletty puhumasta tunteistaan, johtaisi syrjäytymisongelmiin. Tämä voi toki pitää paikkansa, mutta väite tulisi perustella jotenkin muutoin kuin terapeutin vaikutelmilla. Asian kunnollinen selvittäminen edellyttäisi mutkikkaita koejärjestelyjä ja pitkäkestoisia seurantatutkimuksia, joissa muita vaikuttavia tekijöitä on vakioitu. (Pojilta toki usein edellytetään aggressioiden hillitsemistä, mutta sitä tuskin voitaneen pitää syrjäytymistä aiheuttavana ongelmana.)

Käytännössä Ylen juttu miesten syrjäytymisestä ei millään tavoin pureudu kysymykseen, miksi miehet ovat syrjäytymisessä yliedustettuina. Selitysten sijasta juttu selittelee ilmiötä epämääräisillä rakenteilla ja miehenmalleilla. Ja ratkaisuksi tarjotaan poliittista ideologiaa: feminismiä. Jutussa haastateltu Kalle Laanterä esimerkiksi toteaa, että ”feminismi voi auttaa miehiä ja vähentää heidän syrjäytymistään”. 

Maskuliinisuudesta Yle lainaa dosentti Tuija Saresmaa:

Toksinen maskuliinisuus pakottaa erityisesti miehiä toimimaan rajoittavan mallin mukaan, joka estää miehiä ilmaisemasta ja käsittelemästä tunteitaan. Malli voi johtaa ääri-ilmiöihin kuten naisvihaan ja väkivaltaan.

Tavoitteet tässäkin lienevät hyviä: individualismi, yksilön autonomia ja väkivallattomuus. Kysymys jää silti auki. Miksi ja miten toksinen maskuliinisuus pakottaa miehiä? Ja miksi miehet siihen suostuvat? Ja miten ”rajoittava” miehenmalli johtaa väkivaltaan? Merkillepantava on Saresman huomautus, että toksinen maskuliinisuus pakottaisi ”erityisesti miehiä”. Pakottaako se siis naisiakin? Jotta ”teoria” toksisesta maskuliinisuudesta olisi muutakin kuin hyvää tarkoittava muotitermi, sen olisi kyettävä ennustamaan, keihin se vaikuttaa ja miksi. Tätä ei Ylen jutussa kerrota. Juttu ei myöskään kerro, mitkä ovat ne mekanismit, joilla maskuliinisuuskasvatus tai maskuliinisuusrakenteet uhreihinsa vaikuttavat. Yle jatkaa:

Miehen malli on muuttunut paljon, mutta yhä jo pienten lasten kohdalla ympäristö alkaa säädellä, mikä on sallittua. Pojille monesti annettu kapea malli on riskitekijä, joka kannustaa väkivaltaiseen käytökseen ja pitämään koulumenestystä turhana.

”Pojille annettu?” Kuka antaa pojille tuollaisen mallin? Opettajat? Vanhemmat? Luulisi, että juuri he toivovat koulumenestystä. Jutussa annetussa vastausehdotuksessa lainataan kolmen pojan isää:

Joissain poikaporukoissa voi olla ylpeydenaihe, ettei ole lukenut yhtään kirjaa tai saa huonoja numeroita koulussa.

Mannermaa on samoilla linjoilla:

...moni lapsi törmää tiukkoihin sukupuolirooleihin päiväkodissa muiden lapsien reaktioiden kautta vaikka päiväkodin työntekijät suhtautuisivat lapsiin sukupuolineutraalisti.

Lausuntojen perusteella toksista maskuliinisuutta opettavissa rakenteissa onkin kyse joidenkin lasten näkemyksistä. Selittävätkö lasten edesottamukset tosiaan miesten yliedustusta syrjäytyneissä? Jos oletetaan, että lapsuustovereilla on tällainen vaikutus, on edelleen kysyttävä, miksi ikätoverit vaikuttavat vain tiettyihin yksilöihin. Tässä kohdin olisi myös olennaista kysyä, minkä suhteen miehet ovat yliedustettuna syrjäytyneissä. Onko yliedustus samassa suhteessa esimerkiksi kognitiivisen kyvykkyyden jakautumisen kanssa? (Esim. Ilkka Taipale on puhunut syrjäytyneiden lukihäiriöistä yms. ongelmista.)

Mikäli miehissä on enemmän vaihtelua kognitiivisessa kyvykkyydessä, kuten tutkimus on antanut viitteitä (keskiarvo naisten ja miesten kesken voi silti olla sama), voisiko se osaltaan selittää miesten yliedustusta sekä yhteiskunnan huipulla että pohjalla? Se ainakin lienee ilmeistä, että sukupuolineutraali kasvatus – vaikka sillä voi olla muita hyötyjä – ei ratkaise miesten suuremmasta variaatiosta seuraavia ongelmia.

Ylen lyhyessä ”uutisjutussa” ei luonnollisesti voida pohtia kaikkia selitysmalleja. Toimittaja myös pääsee helpommalla haastattelemalla äitejä ja isiä. Mutta jos tarkoitus on tehdä todellisuuteen pureutuvaa journalismia syrjäytymisestä tai mistä tahansa vastaavasta ilmiöstä, tukeutuminen poliittiseen ideologiaan ja teoriapohjaltaan kepeään ja muodikkaaseen psykohöpinään ei riitä. Yle pystyy varmasti parempaan. Jutussa Saresma jopa syyllistää päiväkotien opettajia: ”Monia varhaiskasvattajia ja opettajia vaivaa yhä tietämättömyys. Saresma kaipaa heidän koulutukseensa tietoa sukupuolista ja seksuaalisista suuntautumisista.” Onko Suomessa tosiaan ongelma se, että varhaiskasvatuksessa ei oltaisi kuultu homoista? Mikä on vääristänyt dosentin ajattelua tuolla tavalla?

Itse aatteesta jutussa todetaan seuraavasti: ”Feminismi tarkoittaa Liimataiselle [jutussa haastateltu äiti] sitä, että jokainen saa olla oma itsensä sukupuolestaan, iästään, koostaan tai ihonväristään riippumatta.” Kunpa feminismi olisikin vain tätä. Kunpa aate ei olisi sokeasti omaksunut huonosti perusteltuja humpuukiteorioita, saati autoritaarisuuden ihannoimista.

Malik ja Harris moraalia etsimässä

Malik, Kenan (2016): Moraalin suuntaa etsimässä: Etiikan maailmanhistoria. Suom. Tapani Kilpeläinen. Niin&näin. Tampere.

Kenan Malikin suurtyö käsittelee ihmiskunnan pohdintoja hyvyydestä ja pahuudesta, oikeasta ja väärästä. Käsittely on kutakuinkin niin kattavaa kuin se alle 500-sivuisessa kirjassa voi olla mahdollista. Teoksen alku, jossa tarkastellaan uskonnoista kumpuavia moraalisääntöjä, on hieman laahaava, mutta kiinnostavuus lisääntyy sitä mukaa, mitä lähemmäs nykyaikaisia (ja läntisiä) moraalipohdintoja päästään. (Erityisen kiinnostavaa oli kerrata sellaisia nuoruudessa selailemiani klassikkoja kuin Sartre, Nietzsche ja Kant. Klassikoissa olen sittemmin seurannut lähinnä valistusajattelijoita David Humea ja Adam Smithiä, ks. täältä.)

Paikoin teos jää pinnalliseksi, mikä on luonnollista ottaen huomioon pyrkimyksen historialliseen kattavuuteen. Kirja ei siis sisällä vaikkapa Edvard Westermarckin tai Sam Harrisin pohdintojen veroista perusteellisuutta. (Malik on kirjoittanut pikkutarkemmin esimerkiksi sananvapauden ja multikulturalismin yhteydestä, ks. täältä.)

Moraalikirjassaan Malik käsittelee lyhyesti Sam Harrisin näkemystä, että teon hyvyys ja pahuus voitaisiin voimakkaammin kytkeä tieteelliseen ajatteluun ja tieteen tutkimustuloksiin. Tämä näkemys on herättänyt paljon kritiikkiä etenkin ammattifilosofien parissa. Malikin esittämän kritiikin ydin on se, että tieteellisinkin lähestymistapa joutuu tekemään mielivaltaisia oletuksia hyvästä ja pahasta. Malikin mukaan Harrisin ”tiedemoraali” vertautuu Sokrateen kysymykseen siitä, rakastavatko jumalat hyvää, koska se on hyvää itsessään vai onko se jokin hyvää siksi, että jumalat rakastavat sitä.

Jos hyvä esimerkiksi olisi hyvää vain siksi, että jumalat rakastavat sitä, hyvästä tulisi mielivaltaista. Voidaanhan jumalien olettaa tai tulkita ajattelevan milloin milläkin tavalla. Tämä tekisi kaikesta sallittua – ja kuten uskontojen historia osoittaa, melkein mikä tahansa onkin ollut sallittua (kivittämiset, kansanmurhat yms.). Jos jumalat taas rakastavat hyvää, koska se on itsessään hyvää, hyvyys olisikin jotain jumalista riippumatonta – ja näin ollen ihmiselläkin voisi olla jumalista riippumaton tapa tietää, mikä on hyvää ja oikein.

Malik läntisen filosofian
nousun syistä

Malikin mukaan vastaava dilemma seuraa Harrisin yritystä tehdä moraalista tieteellisempää (kirjassa Moraalinen maisema). En ole tästä yhtä vakuuttunut. Harrisin ”tiedemoraali”, kuten käytännössä kaikki eettiset järjestelmät, pyrkii rakentumaan tietoisten olentojen hyvinvoinnin lisäämiselle tai kärsimyksen vähentämiselle. Erona aiempaan on kuitenkin se, että ihmisluontoa koskeville tieteille on kasaantunut valtava määrä ei-mielivaltaista sanottavaa ihmisten – ja muiden eläinten – hyvinvoinnista ja kärsimyksestä. Kyse ei siis väistämättä ole mielivaltaisesta tai itsestämme riippumattomasta tavasta löytää oikea ja väärä. Tämä ei toki tarkoita, että jonkinlainen ”tieteellinen laki” voisi määrätä oikean ja väärän. Mutta näkemys sisältää sen Malikinkin kannattaman näkemyksen, että ihmisten on yhdessä neuvoteltava, millaiset ratkaisut ovat oikeita ja millaiset vääriä.

Malik taipumuksestamme
kahtiajaotteluun

Harrisin ongelma ei siis niinkään ole pyrkimys käyttää tiedettä moraalipohdintojen apuna. Suurempi pulma on se, että käytännön moraaliongelmat tuppaavat aina pilkkoutumaan sellaisiksi lukemattomiksi pienemmiksi arvoarvostelmiksi, joihin inhimillistä hyvinvointia tutkiva tiede ei voi vastata. Edvard Westermarck esimerkiksi kirjoittaa eläinten hyvinvoinnista ja itsen ja oman maan kansalaisten suosimisesta:

Valistuneen henkilön täytyy tunnustaa, että eläin, lapsi tahi mielisairas on kokonaan tai osaksi edesvastuuton; ja teon motiivin täytyy vaikuttaa sen moraaliseen arvosteluun, mutta ei mikään valistus, ei mikään tosiasioiden punnitseminen voi ratkaista, missä määrin eläinten edut on otettava huomioon, kun ne joutuvat ristiriitaan ihmisten etujen kanssa, tahi missä määrin meillä on velvollisuus tai oikeus edistää omaa tai kansamme etua toisten yksilöiden tai toisten kansojen kustannuksella. (korostus alkuperäinen)

Malik toteaa saman asian hieman toisella tavalla:

Ongelma ei ole niinkään se, että hyvinvointi on sumea kategoria, kuin se, että määrätapauksissa se voidaan määritellä erittäin täsmällisesti mutta monilla erilaisilla tavoilla, jotka ovat usein ristiriitaisia niin, ettei tiede pysty ratkaisemaan ristiriitaa.

Näennäinen erimielisyys Harrisin kanssa on joka tapauksessa sivujuonne Malikin sivistystä huokuvassa historiikissa. Aihe, josta olisin toivonut pitempää käsittelyä, on moraalitunteet ja se, mihin rankaisuhalu perustuu ja mistä ihmiset tietävät, milloin he ovat rankaisseet (tai palkinneet) riittävästi. Nämä seikat ovat moraalisen käyttäytymisen perustavia rakennuspalikoita, ja niiden perinpohjaisen käsittelyn tulisi olla osa ”etiikan maailmanhistoriaan”. Näin moraalitunteista esimerkiksi Heikki Sarmaja:

Vaikka kansat ja yksilöt eivät koskaan voi päätyä olemaan samaa mieltä siitä, millaiset teot ovat ”hyviä”, ”pahoja”, ”oikein” tai ”velvollisuuksia”, ihmiskunnalla on silti yhteinen taipumus muodostaa moraaliin liittyviä käsitteitä ”paha”, ”hyvä”, ”velvollisuus” jne. hyvin yhtenäisellä tavalla. Tämä yhteinen taipumus johtuu siitä, että nämä käsitteet eivät ole riippuvaisia tekojen tai kulttuuristen moraalikäsitysten monenkirjavasta maailmasta, vaan ihmislajin yhteisesti kokemista kiittävistä ja rankaisevista tunnereaktioista. 

(Ks. aiheesta lisää Ihmisluonto -kirjastani.)

Malikin suomennos ja oikoluenta on erinomaista. Havaitsin teoksessa vain yhden kirjoitusvirheen ja pari mitätöntä muotoseikkaerhettä (kielitoimiston mukaan jonglööri ei jonglööraa vaan jongleeraa, [verbi tulee ranskasta], ja Kiinan katastrofaalinen pyrkimys teollistua 1950-luvun lopulla tunnetaan pikemminkin suurena harppauksena kuin suurena loikkana).

Lopuksi vielä yksittäisiä lainauksia teoksesta.

Uskontoon perustuvasta moraalista:

Uskonnollisen moraalin menestys juontuu sen kyvystä sovittaa uskomuksensa yhteiskunnallisiin tarpeisiin ja korostaa samalla, että nuo uskomukset ovat pyhiä koska ne ovat Jumalan antamia.

Kapitalismista:

Haastettiin kapitalismi sitten Neuvostoliitossa tai Kuubassa, ihmiset eivät vapautuneet ”orjuudesta” vaan luotiin yhteiskuntia, jotka ovat vähemmän vapaita, vähemmän moraalisia ja vähemmän itsensä toteuttamista edesauttavia.

Kapitalismista ja orjuudesta:

Vasta kapitalismin ilmaantumisen myötä syntyivät yhteiskunnalliset ja taloudelliset edellytykset hylätä orjuus.

Utilitarismin ongelmista:

Orjuus alistaa ihmisten vähemmistön (joskus jopa enemmistön) ehdottomaan kurjuuteen, jotta muut hyötyisivät. Utilitaristi saattaisi väittää, ettei orjayhteiskunta maksimoi yleisonnea. Ehkä ei, vaikka voimme takuulla kuvitella orjayhteiskunnan, joka maksimoi. Pitäisikö hyödyn olla ainoa argumentti orjuutta vastaan? Jos niin on, niin jos on olemassa orjayhteiskunta, jossa orjuus maksimoi yleisonnen, olisiko ihmisten orjuuttaminen moraalista? Jos ei, mitä tämä kertoo väitteestä, jonka mukaan hyödyn pitäisi olla tekojen moraalisuuden mitta?

Vaikeudesta tehdä moraalipäätelmiä sen perusteella, millaisia ihmisten mieltymykset tai heidän tekojensa seuraukset ovat:

Miten meidän pitäisi esimerkiksi laskea mieltymysten arvo ja miten punnitsemme yhden mieltymyksen arvoa toista vastaan? Miten punnitaan Salman Rushdien mieltymystä julkaista Saatanalliset säkeet, kun vastassa on muslimien mieltymys siihen, ettei heitä loukattaisi? Jos riittävän suuri määrä muslimeja toivoo, että Saatanalliset säkeet kielletään, ja jos heidän mieltymyksensä painavat enemmän kuin sananvapauden puolestapuhujien, olisiko sensuuri silloin moraalisesti oikein? Pitäisikö erilaisille mieltymyksille antaa sama paino? Pitäisikö jonkun halulla maata koko päivä sängyssä olla sama mieltymyspaino kuin toisen halulla käyttää päivänsä Kantin Kritiikkien lukemiseen? Tällaiset ongelmat voidaan tietysti kiertää monella tavalla, ja monenlaista on myös ehdotettu. Esimerkiksi Richard Brandt ehdottaa, että mieltymykset pitäisi sijoittaa tietoon perustuviin haluihin, jotka pysyvät tietoon perustuvina haluina kognitiivisen terapian kurssin jälkeen. Mutta miksi (seurauseettisestä näkökulmasta) kyvyn selvitä terapiasta tulisi olla mieltymyksen kriteeri? Vaikka tällaisiin kysymyksiin vastattaisiin tyydyttävästi, kiertoteiden kasaantuva vaikutus vähentää seurauseettisen teorian seurauseettisyyttä. Merkittäviä eivät ole niinkään teon seuraukset kuin sen sisäinen arvo. Seurausetiikan historia paljastaa, miten vaikea on ajatella moraalisia tekoja arvioimatta noiden tekojen sisäistä arvoa.

(Ks. kirjoitukseni Rushdiesta ja sananvapaudesta täältä.)