Malik, Kenan (2016): Moraalin suuntaa etsimässä: Etiikan maailmanhistoria. Suom. Tapani Kilpeläinen. Niin&näin. Tampere.
Kenan Malikin suurtyö käsittelee ihmiskunnan pohdintoja hyvyydestä ja pahuudesta, oikeasta ja väärästä. Käsittely on kutakuinkin niin kattavaa kuin se alle 500-sivuisessa kirjassa voi olla mahdollista. Teoksen alku, jossa tarkastellaan uskonnoista kumpuavia moraalisääntöjä, on hieman laahaava, mutta kiinnostavuus lisääntyy sitä mukaa, mitä lähemmäs nykyaikaisia (ja läntisiä) moraalipohdintoja päästään. (Erityisen kiinnostavaa oli kerrata sellaisia nuoruudessa selailemiani klassikkoja kuin Sartre, Nietzsche ja Kant. Klassikoissa olen sittemmin seurannut lähinnä valistusajattelijoita David Humea ja Adam Smithiä, ks. täältä.)
Paikoin teos jää pinnalliseksi, mikä on luonnollista ottaen huomioon pyrkimyksen historialliseen kattavuuteen. Kirja ei siis sisällä vaikkapa Edvard Westermarckin tai Sam Harrisin pohdintojen veroista perusteellisuutta. (Malik on kirjoittanut pikkutarkemmin esimerkiksi sananvapauden ja multikulturalismin yhteydestä, ks. täältä.)
Moraalikirjassaan Malik käsittelee lyhyesti Sam Harrisin näkemystä, että teon hyvyys ja pahuus voitaisiin voimakkaammin kytkeä tieteelliseen ajatteluun ja tieteen tutkimustuloksiin. Tämä näkemys on herättänyt paljon kritiikkiä etenkin ammattifilosofien parissa. Malikin esittämän kritiikin ydin on se, että tieteellisinkin lähestymistapa joutuu tekemään mielivaltaisia oletuksia hyvästä ja pahasta. Malikin mukaan Harrisin ”tiedemoraali” vertautuu Sokrateen kysymykseen siitä, rakastavatko jumalat hyvää, koska se on hyvää itsessään vai onko se jokin hyvää siksi, että jumalat rakastavat sitä.
Jos hyvä esimerkiksi olisi hyvää vain siksi, että jumalat rakastavat sitä, hyvästä tulisi mielivaltaista. Voidaanhan jumalien olettaa tai tulkita ajattelevan milloin milläkin tavalla. Tämä tekisi kaikesta sallittua – ja kuten uskontojen historia osoittaa, melkein mikä tahansa onkin ollut sallittua (kivittämiset, kansanmurhat yms.). Jos jumalat taas rakastavat hyvää, koska se on itsessään hyvää, hyvyys olisikin jotain jumalista riippumatonta – ja näin ollen ihmiselläkin voisi olla jumalista riippumaton tapa tietää, mikä on hyvää ja oikein. |
| Malik läntisen filosofian nousun syistä |
Malikin mukaan vastaava dilemma seuraa Harrisin yritystä tehdä moraalista tieteellisempää (kirjassa Moraalinen maisema). En ole tästä yhtä vakuuttunut. Harrisin ”tiedemoraali”, kuten käytännössä kaikki eettiset järjestelmät, pyrkii rakentumaan tietoisten olentojen hyvinvoinnin lisäämiselle tai kärsimyksen vähentämiselle. Erona aiempaan on kuitenkin se, että ihmisluontoa koskeville tieteille on kasaantunut valtava määrä ei-mielivaltaista sanottavaa ihmisten – ja muiden eläinten – hyvinvoinnista ja kärsimyksestä. Kyse ei siis väistämättä ole mielivaltaisesta tai itsestämme riippumattomasta tavasta löytää oikea ja väärä. Tämä ei toki tarkoita, että jonkinlainen ”tieteellinen laki” voisi määrätä oikean ja väärän. Mutta näkemys sisältää sen Malikinkin kannattaman näkemyksen, että ihmisten on yhdessä neuvoteltava, millaiset ratkaisut ovat oikeita ja millaiset vääriä.
 |
| Malik taipumuksestamme kahtiajaotteluun |
Harrisin ongelma ei siis niinkään ole pyrkimys käyttää tiedettä moraalipohdintojen apuna. Suurempi pulma on se, että käytännön moraaliongelmat tuppaavat aina pilkkoutumaan sellaisiksi lukemattomiksi pienemmiksi arvoarvostelmiksi, joihin inhimillistä hyvinvointia tutkiva tiede ei voi vastata. Edvard Westermarck esimerkiksi kirjoittaa eläinten hyvinvoinnista ja itsen ja oman maan kansalaisten suosimisesta:
Valistuneen henkilön täytyy tunnustaa, että eläin, lapsi tahi mielisairas on kokonaan tai osaksi edesvastuuton; ja teon motiivin täytyy vaikuttaa sen moraaliseen arvosteluun, mutta ei mikään valistus, ei mikään tosiasioiden punnitseminen voi ratkaista, missä määrin eläinten edut on otettava huomioon, kun ne joutuvat ristiriitaan ihmisten etujen kanssa, tahi missä määrin meillä on velvollisuus tai oikeus edistää omaa tai kansamme etua toisten yksilöiden tai toisten kansojen kustannuksella. (korostus alkuperäinen)
Malik toteaa saman asian hieman toisella tavalla:
Ongelma ei ole niinkään se, että hyvinvointi on sumea kategoria, kuin se, että määrätapauksissa se voidaan määritellä erittäin täsmällisesti mutta monilla erilaisilla tavoilla, jotka ovat usein ristiriitaisia niin, ettei tiede pysty ratkaisemaan ristiriitaa.
Näennäinen erimielisyys Harrisin kanssa on joka tapauksessa sivujuonne Malikin sivistystä huokuvassa historiikissa. Aihe, josta olisin toivonut pitempää käsittelyä, on moraalitunteet ja se, mihin rankaisuhalu perustuu ja mistä ihmiset tietävät, milloin he ovat rankaisseet (tai palkinneet) riittävästi. Nämä seikat ovat moraalisen käyttäytymisen perustavia rakennuspalikoita, ja niiden perinpohjaisen käsittelyn tulisi olla osa ”etiikan maailmanhistoriaan”. Näin moraalitunteista esimerkiksi Heikki Sarmaja:
Vaikka kansat ja yksilöt eivät koskaan voi päätyä olemaan samaa mieltä siitä, millaiset teot ovat ”hyviä”, ”pahoja”, ”oikein” tai ”velvollisuuksia”, ihmiskunnalla on silti yhteinen taipumus muodostaa moraaliin liittyviä käsitteitä ”paha”, ”hyvä”, ”velvollisuus” jne. hyvin yhtenäisellä tavalla. Tämä yhteinen taipumus johtuu siitä, että nämä käsitteet eivät ole riippuvaisia tekojen tai kulttuuristen moraalikäsitysten monenkirjavasta maailmasta, vaan ihmislajin yhteisesti kokemista kiittävistä ja rankaisevista tunnereaktioista.
(Ks. aiheesta lisää Ihmisluonto -kirjastani.)
Malikin suomennos ja oikoluenta on erinomaista. Havaitsin teoksessa vain yhden kirjoitusvirheen ja pari mitätöntä muotoseikkaerhettä (kielitoimiston mukaan jonglööri ei jonglööraa vaan jongleeraa, [verbi tulee ranskasta], ja Kiinan katastrofaalinen pyrkimys teollistua 1950-luvun lopulla tunnetaan pikemminkin suurena harppauksena kuin suurena loikkana).
Lopuksi vielä yksittäisiä lainauksia teoksesta.
Uskontoon perustuvasta moraalista:
Uskonnollisen moraalin menestys juontuu sen kyvystä sovittaa uskomuksensa yhteiskunnallisiin tarpeisiin ja korostaa samalla, että nuo uskomukset ovat pyhiä koska ne ovat Jumalan antamia.
Kapitalismista:
Haastettiin kapitalismi sitten Neuvostoliitossa tai Kuubassa, ihmiset eivät vapautuneet ”orjuudesta” vaan luotiin yhteiskuntia, jotka ovat vähemmän vapaita, vähemmän moraalisia ja vähemmän itsensä toteuttamista edesauttavia.
Kapitalismista ja orjuudesta:
Vasta kapitalismin ilmaantumisen myötä syntyivät yhteiskunnalliset ja taloudelliset edellytykset hylätä orjuus.
Utilitarismin ongelmista:
Orjuus alistaa ihmisten vähemmistön (joskus jopa enemmistön) ehdottomaan kurjuuteen, jotta muut hyötyisivät. Utilitaristi saattaisi väittää, ettei orjayhteiskunta maksimoi yleisonnea. Ehkä ei, vaikka voimme takuulla kuvitella orjayhteiskunnan, joka maksimoi. Pitäisikö hyödyn olla ainoa argumentti orjuutta vastaan? Jos niin on, niin jos on olemassa orjayhteiskunta, jossa orjuus maksimoi yleisonnen, olisiko ihmisten orjuuttaminen moraalista? Jos ei, mitä tämä kertoo väitteestä, jonka mukaan hyödyn pitäisi olla tekojen moraalisuuden mitta?
Vaikeudesta tehdä moraalipäätelmiä sen perusteella, millaisia ihmisten mieltymykset tai heidän tekojensa seuraukset ovat:
Miten meidän pitäisi esimerkiksi laskea mieltymysten arvo ja miten punnitsemme yhden mieltymyksen arvoa toista vastaan? Miten punnitaan Salman Rushdien mieltymystä julkaista Saatanalliset säkeet, kun vastassa on muslimien mieltymys siihen, ettei heitä loukattaisi? Jos riittävän suuri määrä muslimeja toivoo, että Saatanalliset säkeet kielletään, ja jos heidän mieltymyksensä painavat enemmän kuin sananvapauden puolestapuhujien, olisiko sensuuri silloin moraalisesti oikein? Pitäisikö erilaisille mieltymyksille antaa sama paino? Pitäisikö jonkun halulla maata koko päivä sängyssä olla sama mieltymyspaino kuin toisen halulla käyttää päivänsä Kantin Kritiikkien lukemiseen? Tällaiset ongelmat voidaan tietysti kiertää monella tavalla, ja monenlaista on myös ehdotettu. Esimerkiksi Richard Brandt ehdottaa, että mieltymykset pitäisi sijoittaa tietoon perustuviin haluihin, jotka pysyvät tietoon perustuvina haluina kognitiivisen terapian kurssin jälkeen. Mutta miksi (seurauseettisestä näkökulmasta) kyvyn selvitä terapiasta tulisi olla mieltymyksen kriteeri? Vaikka tällaisiin kysymyksiin vastattaisiin tyydyttävästi, kiertoteiden kasaantuva vaikutus vähentää seurauseettisen teorian seurauseettisyyttä. Merkittäviä eivät ole niinkään teon seuraukset kuin sen sisäinen arvo. Seurausetiikan historia paljastaa, miten vaikea on ajatella moraalisia tekoja arvioimatta noiden tekojen sisäistä arvoa.
(Ks. kirjoitukseni Rushdiesta ja sananvapaudesta täältä.)
